Dominations par la technique et privilèges des ingénieur·es, une lecture de la nouvelle charte d’ISF

Notre fédération vient de se doter d’une nouvelle charte fin 2021. La précédente n’est pas à jeter aux orties, loin de là. Cette dernière proposait qu’ISF soit « un mouvement social d’ingénieurs et de citoyens » et de « lutter pour un exercice harmonieux des droits civils, politiques, économiques, sociaux et culturels au niveau mondial » tout en affirmant que « l’ingénieur, en tant que maître d’œuvre de la transformation de la technique, et de la société par la technique, possède donc une responsabilité particulière dans la collectivité. » Mais elle butait sur deux écueils majeurs.
Reconstitution d'une "maison longue" iroquoise
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Premièrement, la charte de 2002 proposait de s’attaquer aux inégalités qui empêchent les populations d’exercer leurs droits. Si c’était parfaitement louable, cette analyse s’arrêtait avant de nommer le groupe à qui profite l’inégalité. Elle se gardait d’expliquer qu’entre autres les ingénieur·es en font partie et qu’iels doivent se désolidariser de cette classe dominante pour espérer en finir avec les inégalités, qui sont en fait des dominations. Deuxièmement, l’horizon de la charte de 2002 était le développement durable. Il ne faut pas faire d’anachronisme ici, ce terme n’était pas au début des années 2000 devenu la formule creuse de greenwashing qu’elle est aujourd’hui. Cependant, elle empêchait une critique radicale de la notion de développement elle-même. Depuis son emploi à la fin de la seconde guerre mondiale par les dirigeants états-uniens pour justifier le plan Marshall, cette notion est imprégnée de l’idée d’une histoire linéaire vers un stade ultime que l’on retrouve dans la thèse de la fin de l’Histoire. Recourir à l’idée de développement complique fortement la remise en cause d’un système social et plaide pour son aménagement à la marge, fut-il durable.

 

La nouvelle charte fait intervenir deux notions clefs qui permettent de mieux comprendre les désordres du monde actuel et d’espérer agir dessus : les dominations et les classes. C’est le résultat logique du travail de recherche-action Former l’ingénieur·e citoyen (Formic) mené au sein d’ISF avait abouti à formuler dans le Manifeste pour une formation citoyenne des ingénieur·es l’analyse suivante :« La formation des ingénieur·e·s vise à leur intégration dans la classe sociale des cadres et à les formater à l’exercice d’une pensée dominante. » Néanmoins, ces notions ne viennent pas de nulle part et ne sont pas forcément faciles à comprendre au premier abord, notamment pour quelqu’un·e sans aucune formation d’histoire ou de philosophie politique. Ce manque de formation, n’est pas une tare, mais un des rôles d’ISF est justement de politiser les ingénieur·es. Ce que je vais essayer de faire dans les pages qui suivent en éclairant les concepts mobilisés par la nouvelle charte de la Fédération, approuvée en 2021.

De multiples dominations et des dominations démultipliées

Nous vivons dans un espace mondialisé injuste et inégalitaire. Cette injustice, ou plutôt ces injustices résident dans de multiples systèmes de dominations. On peut citer entre autres les oppositions :

  • Centres/Périphéries, issue des colonisations et de la domination occidentale des siècles derniers, on parle aussi improprement de Nord et de Sud ou de Tiers-Monde : c’est l’impérialisme ;

  • Blanc·hes/Non blanc·hes, par une vision raciste de la société : c’est le racisme ;

  • Masculin/Féminin, par une vision sexiste et genrée de la société : c’est le patriarcat ;

  • Capitalistes/Travailleur·se.s, résultant d’une division de la société entre détenteur·rices des moyens de production et personnes leur vendant leur force de travail à ces premier·es : c’est le capitalisme ;

  • Hétérosexuel·les / Homosexuel·les, bisexuel·les, transgenres et autres (LGBT+), par une vision traditionnelle de ce que devrait être l’amour et la famille : c’est l’hétéro-sexisme ou l’hétéronormativité.

Cette liste, ne se veut ni exhaustive, ni priorisée. Chaque oppression est en elle-même insupportable et à combattre. Ces combats doivent être menés de front, sans hiérarchie dans l’horreur et la douleur. On doit même appeler à une convergence de ces luttes plutôt qu’une compétition entre elles. Et ce, même si cette perspective parait difficile à atteindre.

Les catégories opposées dans ces systèmes de domination, aussi appelées « classes » (sociales, de genre, de race, etc.) ne sont pas construites sur des critères innés lié aux personnes. Ils sont des faits sociaux construits. Être de genre féminin ou de race noire est une construction sociale (et non pas un fait biologique) révélée par une perception individuelle et collective et des discriminations observables de manière objective. Lorsque la mobilité d’une classe à l’autre est quasiment impossible ou inexistante, on peut parler de caste. C’est le vocabulaire utilisé par la sociologue Christine Delphy pour caractériser la classe des femmes dans le monde actuel, mais on peut penser aux non-blanc·hes durant l’apartheid en Afrique du Sud. D’autre part, une mobilité sociale faible, mais visible dans la société capitaliste, le fameux ascenseur social, est utilisé pour donner l’illusion que les hiérarchies sociales sont basées sur le mérite et non pas sur un héritage des inégalités sociales.

Pourtant, il n’existe aucune justification matérielle, biologique ou autre de la moindre capacité au travail d’une femme ou d’une personne non-blanche, néanmoins elles ont toutes deux statistiquement moins de chance d’accéder à un emploi et à une rémunération équivalente à celle d’un homme blanc. Refuser de voir et d’étudier ce phénomène empêche de pouvoir comprendre le mécanisme et de lutter contre.

Ces systèmes de dominations s’interpénètrent. Ainsi, en France et dans beaucoup d’autres endroits de la planète, une personne non-blanche ou une femme a moins de chance d’être détenteur·rice de capitaux. Pour autant ils ne se recoupent pas. Ainsi, dans le classement du magazine Forbes des 20 femmes les plus riches 3 sont non-blanches en 2017. Néanmoins dans le même classement des 20 personnes les plus riches du monde, seules 2 sont des femmes, toutes les deux blanches. Ainsi, les personnes appartenant à plusieurs classes opprimées voient leurs oppressions démultipliées, c’est ce que l’on appelle l’intersectionnalité.

Ainsi la description des dominations peut se baser sur une vision dialectique qui emprunte à la manière dont Marx a décrit l’exploitation de la classe des travailleurs dans le capitalisme au XIXème siècle. Cette « grammaire marxienne » s’est enrichie de nombreuse analyse des mécanismes d’oppression depuis. Ils sont par exemple décrits par la sociologue Marion Iris Young en cinq catégories se voulant exhaustives1 :

  • L’exploitation : la classe dominante tire profit des productions de la classe dominée (travail salarié ou domestique par exemple) ;

  • L'incapacitation : la classe dominante assoit son pouvoir de l’incapacité à agir de la classe dominée et empêche toute capacité d’organisation ;

  • La marginalisation : la classe dominante exclut une partie de la classe dominée, cela permet notamment de la diviser (avoir un chômage élevé permet par exemple de faire pression à la baisse sur les salaires de ceux qui « ont la chance d’avoir un travail » et d’être donc seulement exploités et non pas marginalisés) ;

  • L’impérialisme culturel : la classe dominante impose les façons de penser et de se comporter pour mieux asseoir sa domination, la rendre « naturelle » ;

  • La violence : lorsque toutes les stratégies de domination ont échoué, il reste à s’attaquer à l’intégrité physique des personnes, voire à les éliminer.

Être traître à ses classes pour être enfin un allié

Prendre du temps pour expliciter ces analyses et ces concepts est nécessaire à l’action et à la lutte contre ces dominations. Les noms de penseur·ses et militant·es cités ne sont pas là pour remplir une bibliographie, mais pour donner à penser au-delà d’un texte qui essaye d’être succinct. Une fois ces analyses posées et en partant du principe que les dominations nous sont insupportables, comment lutter ?

Notre première responsabilité est de prendre conscience de cet état de fait et de se positionner dans les dominations observables autour de nous. Pour chaque domination appartenons-nous au groupe dominant ou au groupe des opprimés ? Attentions, il s’agit de comprendre à quelle classe nous appartenons objectivement, à quel groupe social nous sommes assignés. Cet exercice est périlleux, car il oscille entre l’envie de ne pas faire partie des opprimé·es (qui voudrait l’être ?) et donc la banalisation d’une situation et l’envie de ne pas faire partie des bénéficiaires de la domination (personne n’a envie d’être le méchant de l’histoire).

Attention, cette lucidité n’est pas un acte de résistance, mais un préalable à l’action. En effet, la domination en tant que construction sociale nous agit préalablement. Nos façons de parler, de nous comporter sont inscrites socialement en nous. S’en défaire n’est pas une affaire facile, le naturel revient plus souvent au galop qu’on ne le voudrait.

Si l’on appartient à la classe opprimée, il s’agit de se regrouper avec les personnes qui partage notre situation d’opprimé·e et de lutter contre. La difficulté est d’un côté de construire une conscience collective de l’oppression pour agir dessus, ce que l’on appelle la conscience de classe. Cela veut dire créer une unité objective d’action avec toutes les personnes concernées par les différentes « faces » de l’oppression selon la typologie de Marion Iris Young exposée ci-dessus. Certaines théories avancent que seul les moins opprimé·es de la classe dominée peuvent organiser la classe et susciter cette conscience de classe. Si de nombreux exemples vont dans ce sens, de Lénine à Martin Luther King, nous ne voyons pas de logique propre à cette idée. Elle nous semble même contre-productive et relever d’un certain mépris des personnes les plus opprimées. Au contraire, on peut penser que chacun et chacune est susceptible pour de multiples raisons de comprendre à un moment sa condition et d’essayer d’agir dessus.

Si l’on appartient à la classe dominante, il s’agit de devenir traître à sa classe, pour filer la métaphore de la revue américaine « race traitors, journal of the new abolitionlism2 » qui regroupe des activistes, notamment blanc qui cherchent à « abolir la race blanche » (en tant que construction sociale). De plus, même en tentant de corriger du mieux possible notre comportement « dominant », nous restons involontairement bénéficiaires de meilleurs conditions de vie de par notre position sociale et nos manières d’être et d’agir. Cette situation ne doit pas être un motif à une inaction cynique, mais bien au contraire à un engagement sans faille à lutter pour dépasser et éradiquer ces dominations. Ainsi, au-delà de la prise de conscience et de la désolidarisation de nos pair·es agissant avec cynisme, il y a un impératif à conscientiser nos pair·es et à agir avec elleux. Il ne s’agit pas d’un discours culpabilisant, qui serait inopérant et démotivant, mais bien d’un discours éthique. Ce sont bien les actes qui forgent la position de l’individu dans la transformation de la société vers plus de justice. Attention à ne pas tomber non plus dans l’autoflagellation. Personne n’est à l’origine des systèmes d’oppression dans lesquels il naît, mais en bénéficier sans y résister revient à les perpétuer.

Cette responsabilité pose un problème de légitimité dans le discours et l'action. En effet, en tant que bénéficiaires, même lucides, même involontaires, d'oppressions, nous ne les avons jamais vécues de l'intérieur. Il convient donc de ne pas agir à la place et au nom des victimes directes de ces oppressions, mais bien en appui. On ne fait le bonheur de personne contre sa volonté. Ainsi, notre légitimité de parole et d’action n’est possible que par la posture que nous adoptons dans et avec la société. Par ailleurs, cette posture ne doit pas être une négation de nous-mêmes en tant qu’individu doté de sens critique.

Pour résumer, en tant que membre d’une classe dominante, il faut lutter à l’intérieur pour la détruire et à l'extérieur être un·e allié·e au service de la classe des opprimé·es.

Converger sans se nier : l’autonomie coordonnatrice de la longue maison des Iroquois

Ces considérations d’ordre individuel sont un préalable à l’action collective. S’il est impossible de transformer la société sans se transformer soi-même. Vouloir transformer la société seul·e est illusoire, inefficace et très orgueilleux. L’analyse ci-dessus peut mener à une stratégie individuelle d’extraction de la classe opprimée pour passer dans la classe oppressive. Ce n’est bien sûr pas dans ce sens qu’il faut entendre être traître à ses classes, mais bien par le dépassement de l’oppression, par sa disparition.

L’articulation de la coopération dans les luttes contre les oppressions à l’intérieur des classes opprimées, entre les mouvements luttant contre diverses oppressions ou encore dans une société débarrassée de classes est un sujet épineux. Là encore, il peut être utile de poser des principes.

Le sociologue états-unien John Brown Childs, d'origine afro-amérindienne, file dans ses travaux la métaphore de la « Long house » ou « Haudenosaunee » . Cette « Longue maison », comme on peut la traduire en français, était la modalité d’organisation sociale et politique de la Confédération des iroquois avant même l’arrivée des colons européen·es en Amérique. Chaque famille d’un village habitait dans une pièce d’une longue maison commune. Cette organisation spatiale autorise à la fois une individualité et impose une organisation commune : Brown Childs parle d’autonomie coordonnatrice (coordinating autonomy). Elle se veut entre égaux·ales et ouverte. Si une famille était accueillie dans le village, l’on pouvait rajouter une pièce. Dans l’imaginaire iroquois, chaque village appartient à une longue maison qui est un peuple et chaque peuple membre de la confédération « habite » la longue maison de la confédération. Pour preuve que l'ouverture n’est pas une vaine idée dans cette organisation, en 1722, les 5 peuples de la confédération en accueilleront un sixième dans la confédération, les Tuscatora expulsé·es de leurs terres en Caroline du Nord par les colons qui tentait alors de les réduire en esclavage. Par ailleurs des individus ou des familles blanches ont aussi été acceptées au sein des peuples de la confédération. Cette organisation se rapproche de ce qu’une culture occidentale pourrait qualifier de démocratie ascendante, avec des règles de fonctionnement qui rappellent celles de la communication non-violente (en interne, car la confédération était évidemment en guerre contre les colons), avec un code de conduite très contraignant pour les « chefs ».

Brown Childs utilise la longue maison pour expliciter le concept de « trans-communalité » (trans-communality) : l’interaction qui se construit et se développe entre des communautés ou des organisations distinctes visant l’autonomie, chacune avec son histoire propre, son point de vue et ses objectifs3. Cette transcommunalité est pour lui portée dans l’action par des militant·es qui sont efficaces pour rassembler des communautés et des organisations diverses4. Cette approche peut paraître naïve et pleine de bon sentiment, mais elle a par exemple été couronnée de succès pour enrayer une guerre des gangs à Los Angeles entre différentes communautés.

Brown Childs explicite un certain nombre d’éléments à prendre en compte pour qualifier la « transcommunalité » :

  • Mise en cohérence des discours et des actions ;

  • Adoption d’une perspective orientée vers l'action (avec un but commun désirable par tou·tes) :

  • Des actions concrètes réalisée ensemble (grâce notamment à des ponts entre « communauté », c’est dans l’action commune que se crée quelque chose) ;

  • Un débat constructif (démocratie et consentement/inclusion, quitte à recourir à un formalisme important dans la prise de décision) ;

  • Nécessité de relations entre personnes (sur le long terme) dans l’action ;

  • Transformation personnelle dans la confrontation à l’autre ;

  • Nécessité d’une organisation formelle ou informelle (l’organisation peut même persister après que les objectifs soient atteints) ;

  • Possibilité de sortir de l’organisation (mise en retrait), notamment pour les plus opprimé·es pour se protéger ;

  • Faire attention à ne pas s’isoler de sa base en créant des ponts avec d’autres (se transformer, sans se perdre et perdre ses proches).

Sans en faire un dogme, la grande maison et la transcommunalité ouvre des perspectives pouvant être utilisées pour penser l’organisation dans l’action des classes dominées, l’articulation des classes opprimées entre elles et l’organisation de la société après le dépassement des oppressions sans nier et ni uniformiser les individualités après le dépassement de ou des oppressions.

De la mondialisation individualiste au Tout-monde, à la rescousse de l’universalisme ?

Le poète, romancier et philosophe martiniquais descendant d’esclave Édouard Glissant s’appuie lui sur l’exemple de la « créolisation » pour montrer comment, même au sein de la domination, il y a une capacité créatrice qui peut aller vers son propre dépassement. Il part de l’exemple de la création non préméditée de nouvelles langues, notamment dans les Antilles françaises surgissant du rapport entre colons et esclaves. Si l’apparition du créole ne dissous pas l’esclavage, il offre une identité commune et positive qui survie à l’abolition de l’esclavage (sans minimiser les problèmes engendrés par l’esclavage persistant après son abolition).

Selon lui, la créolisation linguistique vient de la rencontre de syntaxes et des structures hétérogènes dans un espace restreint, par exemple une île. Elle s’exerce dans « le ventre de la plantation – l’univers le plus inique, le plus sinistre qui soit ». Cette créolisation se différencie du métissage qui pour Glissant, est un simple mélange, au final stérile. La créolisation est elle imprévisible, donc féconde.

Glissant propose la créolisation comme « Relation » entre les humains et leurs identités hétérogènes pour construire ce qu’il appelle le Tout-monde. Ce Tout-monde est « chaotique » donc imprévisible. Cette imprévisibilité est la condition nécessaire à l’imagination et à la création d’un monde nouveau. « Tant que nous vivrons avec l’idée d’une identité racine unique, il y aura des Bosnie, il y aura des Rwanda, il y aura des Burundi, et à chaque fois on se retrouvera devant le même impossible. […] Il n’y a pas de solution dans le cadre identitaire de la pensée de système. Ni dans l’appel à la tolérance ou à la pitié, qui est le luxe des pensées de système. […] Il ne faut jamais hésiter à défendre l’opprimé et l’offensé, mais le problème est de changer la notion même, la profondeur même du vécu que nous avons de notre identité et de concevoir que seulement l’imaginaire du Tout-monde (c’est-à-dire le fait que je puisse vivre dans mon lieu en étant en relation avec la totalité-monde), seulement cet imaginaire-là peut nous faire dépasser ces limites fondamentales que personne ne veut dépasser. »

En partant de là, Glissant critique la notion d’universalisme, trop souvent posée comme issue de l’identité englobante et figée du dominant ou de l’oppresseur. Il propose un nouvel universalisme qu’il appelle archipélisme, en s’inspirant des divers destins culturels et linguistique des îles des caraïbes. L'archipélisme est un universalisme qui ne nie pas de groupe humain, mais se fonde sur leur relation et leur autonomie. Il permet de ne pas tomber dans un relativisme absolu menant au « choc des civilisations » car il conserve la capacité d’une « Relation » réciproque dans le « Tout-monde ».

En s’inspirant de la créolisation et du Tout-monde de Glissant, on peut imaginer le dépassement des dominations et une société post-dominations fondée sur des relations créatrices entre groupes humains. Par contre la nécessité de l’imprévisibilité créatrice pour réaliser cela pose en principe l’impossibilité d’imaginer seul·les le dépassement des oppressions et la nécessité de sa co-construction.

La Multitude, agir en réseau pour produire des communs

Les philosophes altermondialistes, États-unien et Italien, Michael Hardt et Antonio Negri ont emprunté le concept de multitude à Machiavel et Spinoza pour justement décrire les groupes menant des luttes en réseaux. Ce concept permet de qualifier un groupe mobilisé contre l’oppression sans avoir à recourir à celui de masse qui a le double inconvénient de nier les différences entre individus impliqués dans la lutte et de laisser croire que la domination ne s’exerce que contre une majorité de personnes laissant des minorités de côté dans la légitimité de lutter.

Historiquement la multitude est une organisation sociale qui ne rentre pas dans un contrat social avec un souverain ou un gouvernement souverain, mais dont chaque individu reste en possession de son auto-determination politique. Selon Hardt et Negri organisation et l’articulation en réseau des luttes à l’échelle planétaire ouvre la possibilité de la démocratie.

Ce que la multitude produit à travers ses luttes ce sont des communs. Le terme de commun a été remis au goût du jour après que l’économiste Elinor Ostöm ait reçu le prix d’économie dit « Nobel » pour ses travaux sur les bien communs, à mi-chemin entre bien public et collectifs. Negri et Hardt s’inscrivent dans un mouvement qui préfère parler de commun, plutôt que de bien commun. Il s’agit d’un ensemble de règles d’organisation et de gestion. Le fait d’être un commun n’est pas attaché à sa nature, mais au fait qu’il soit choisi d’être géré en commun par la délibération collective (et si possible démocratique). Un commun peut qualifier le rapport à une ressource matérielle (terre, air, eau, nature, biodiversité, etc.) ou immatérielle (la connaissance, un code informatique, le droit, etc.).

Il est par ailleurs intéressant de noter que les sociétés dont l’organisation repose sur des communs sont aujourd’hui souvent non-occidentales. En effet, les ressources dans les sociétés occidentales sont en très grande partie gérées par les marchés économiques, jugés (dogmatiquement) plus efficaces que la délibération collective. Ainsi, les mouvements s’emparant des communs sont l’occasion pour nous de renverser l’impérialisme dans nos réflexions pour envisager que la gestion de l’eau, de la terre ou de la connaissance de la biodiversité est plus désirable dans des sociétés que la vision du monde considère comme arriérées, sans pour autant tomber dans les mythes du jardin d’Éden ou du bon sauvage à l’état de nature.

Il est par ailleurs intéressant de noter que les destructions environnementales affectent systématiquement plus les classes opprimées que les classes dominantes. Elles sont donc à court terme un outil, ou du moins un facteur, renforcement les oppositions de classe. Ce qui ne veut pas dire que les luttes contre les oppressions soient le seul déterminant des considérations environnementale. La vie étant à considérer comme une richesse en soi et non seulement comme une perspective humaine.

Construire un monde nouveau sans recourir au développement

Sur les vingts dernières années la question du progrès technique s’est dissoute dans celle du développement. L’adjonction du terme durable ou d’autre qualificatif à la notion de développement a déplacé la critique et les débats sur la notion de durabilité. Or la vision d’une histoire linéaire et univoque contenue dans les notions de progrès et de développement doit être absolument questionnée.

L’acception moderne du terme développement est hérité du discours d’investiture de Harry Truman à la présidence des États-Unis en 1948. Il s’agissait de reconstruire le monde à l’issue de la seconde guerre mondiale et tout particulièrement l’Europe. Dans un concept de début de la Guerre froide, il s’agissait de conserver l’emprise états-unienne sur l'Europe en contrepartie du Plan Mashall face à l’Union soviétique. Il y a donc tout lieu de se méfier d’un concept construit dans ces conditions impérialistes.

On peut lui opposer plusieurs critiques. D’abord, il part d’une vision linéaire de l’histoire, assez facile à adopter pour dans une culture judéo-chrétienne, mais difficilement universelle puisque beaucoup de cultures ont une vision circulaire ou en spirale de l’histoire. Ensuite, cette linéarité induit l’idée d’une progression infinie et univoque qui appellerait une croissance sans fin et ferait écho au « there is no alternative5 » de Margaret Tatcher ou à la fin de l’histoire de Francis Fukuyama. Les qualificatifs de durable ou de soutenable essayent de tempérer cela, mais force est de constater que le développement durable a été complètement galvaudé dans le discours public. Enfin, la notion de développement, souvent appliquée aux pays ou aux peuples, induit une hiérarchisation pour le moins problématique.

Cette critique est portée par de nombreux penseur non occidentaux et créoles : Franz Fanon, Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor, etc. Ainsi, l’économiste et écrivain sénégalais Felwin Sarr relève dans son livre Afrotopia que « les indicateurs de développement (suivant une logique occidentale érigée en norme universelle) deviennent un instrument de classement et de hiérarchisation des nations ». Pourtant le développement est encore considéré comme l’alpha et l’oméga de politiques de solidarité internationale, notamment à travers les Objectifs de développement durable. Il s’agit pour lui d’une appropriation du futur desdits pays en voie de développement scellant leur condition commune de pays pauvres. Sarr pense qu’il peut être intéressant d’utiliser tactiquement ces objectifs, mais critique leur bien fondé :

« Le paysan du Sine en rentrant d’une journée de travail ne se pose pas la question de savoir s’il est développé, émergent ou s’il appartient à un pays moins avancé ou pas. […] Son travail est plus qu’un labeur, c’est une œuvre qui, en plus de construire le monde, établit les conditions d’une vie plus durable que la sienne. »

Il va encore plus loin en affirmant que la transposition du mythe du progrès à l’échelle mondiale a pour conséquence une déstructuration de la personnalité de base des groupes sociaux. Le développement devient un instrument de persistance de la colonisation même après les indépendances. Sarr s’inscrit dans la suite du penseur indien Rajeev Bhargava théoricien de la notion « d’injustice épistémique » : elle survient quand les concepts et les catégories grâce auxquels un peuple se comprend lui-même et comprend son univers sont remplacés ou affectés par les concepts et les catégories du colonisateur.

Pour autant Sarr ne tombe pas dans un relativisme pur et n’appelle pas au repli sur soi. Il invite plutôt à construire un universalisme, cette fois riche de tous les particuliers, et d’habiter un monde qui soit sien, puisque l’on y reconnaît aussi ses signes. Il relève qu'il existe des projets basés sur un universalisme de la raison dans des sociétés autres qu’occidentales. Il existe de multiples modernités ou modernités alternatives. Mais ces universalismes n’ont pas été contaminés par l’impérialisme.

Par exemple, il appelle à un recours aux langues africaines dans la production de sciences sociales ; pour décoloniser les esprits et révéler les intériorités et les univers signifiant inscrit dans un ordre du monde faisant sens pour les africains. Et plus largement à une utilisation internationale, y compris par les occidentaux de concepts dont ils ne sont pas les créateurs. Peu d’entre eux ont réussi à imprégner la culture globalisée, mais on peut citer les concepts de buen vivir (né en Amérique latine) ou d'ubuntu (en Afrique du Sud). L’enjeu est d’autant moins négligeable que la vision occidentale de la science a abouti à des paradigmes de pensée réductionnistes ayant du mal à rendre compte de la complexité du monde, du vivant ou encore de la matière.

On peut imaginer faire dialoguer Sarr avec l’Ethnologue français, Georges Balandier qui après avoir décrit comment des sociétés africaines en mouvement fabriquent leur propre modernité dans une « situation coloniale », affirme que les enseignements tirés de la connaissance des sociétés « autres » permettent de mieux comprendre celle à laquelle on appartient.

Une analyse qui implique une évolution des concepts pour penser et pratiquer la technique

Les auteur·es précité·es, ne se connaissent pas tous entre eux, ont des analyses qui peuvent diverger sur un certain nombre de points, mais ils dressent des constats qui convergent sur plusieurs autres points qui pourraient servir de principes directeurs à l'action à tout·e praticien·ne de la technique. Cela paraît d’autant plus important que la technique est le lieu d’une domination sociale s’exprimant par l’accaparement de l'expertise technique par un corps professionnel, celui des ingénieur·es. Cette domination est par exemple explicitée dans le Manifeste pour une formation citoyenne de l’ingénieur·e.

Il ne s’agit pas de hiérarchiser à ISF cette lutte particulièrement centrale pour les ingénieur·es par rapport à celles contre d’autres dominations. Chaque lutte contre chaque domination est également légitime. C’est que nous pouvons estimer en tant que praticien·ne de la technique, et français, vivant dans un ancien pays colonisateur, est que nous avons une responsabilité et une capacité particulières à agir sur l’intersection entre accaparement de la technique et impérialisme. Il convient d’ailleurs pour nous de faire converger ces luttes avec d’autres intervenant contre d’autres systèmes de dominations.

La légitimité du praticien·ne de la technique, qu’iel ait un diplôme d’ingénieure ou de technicien·ne ou non, ne pourra lui venir que de cette conscience et d’une prise de distance à la notion d’expertise. En effet, la centralité de l’expertise technique est l’acceptation de l’exclusion d’une partie de la population des savoirs techniques, souvent doublée d’une négation des savoirs profanes ou d’usage.

Lutter contre toute oppression véhiculée par la technique.

Le paradigme du développement durable n’a pas permis de faire émerger une capacité à lutter efficacement contre les dominations véhiculées par la technique. Pire, il a été réapproprié et galvaudé dans la pensée dominante au service in fine de la destruction de l’environnement et des liens sociaux pour réaliser quelques profits de plus, asseoir le patriarcat, l’impérialisme occidental, etc. Si l’idée était louable, nous ne pouvons que constater son inefficacité. La raison en est certainement que la fragilité à définir le développement en dehors d’une vision techniciste occidentalo-centrée. Nous devons donc fonder notre pratique de la solidarité non plus de la main tendue qui aide (du fort vers le faible) à une solidarité entre pair·es sur le terrain des dominations propre à chacun·ne.

Combattre l’oppression amène à revendiquer des droits. Mais attention à ne pas se focaliser uniquement sur la question des droits. Seule, elle élude la question de savoir qui profite des inégalités et des oppressions. La seule lutte pour les droits est une lutte sans ennemi qui laissent penser que le système juridique actuel est bon, et qu’il n’y a qu’à le faire appliquer. Cela invisibilise que certain·es n'ont aucun intérêt à cela et qu'iels ont souvent les rênes du pouvoir. Cela implique de devoir s’associer à d’autre pour changer la recette du gâteau et non pas seulement la répartition des parts. Cela nécessite d’en venir à traiter les problèmes à la source et non pas à atténuer simplement les effets. C’est-à-dire à être littéralement « radicaux ». Il ne s’agit pas d’essentialiser les personnes profitant des oppressions pour les attaquer ad nominem, mais bien de révéler les structures d’oppressions en étant lucide que leur destruction ou leur déconstruction amènera inévitablement à la fin de privilèges. Cela n’arrivera pas seulement en demandant gentiment.

*

Ce texte ne vise pas à fonder un corpus homogène et dogmatique pour agir. Il tente d’illustrer la fécondité de réflexions récentes sur les dominations et les moyens de les dépasser pour construire d’autres mondes plus justes et désirables. Ce sont ce type de réflexions et leur confrontation à l’action concrète d’ISF qui ont abouti à la rédaction de la nouvelle charte de 2021. La sélection des textes, des notions et des auteur·es abordés ci-dessus est bien sûr subjective et sélective. Il faudrait certainement aborder les questions de la déconstruction ou du post-colonialisme pour encore mieux comprendre cette nouvelle charte et ses implications. J’espère qu’elle vous aura donné un peu de grain à moudre pour écrire les futures pages de l’aventure d’ISF après 40 ans de bons et loyaux services.

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1Marion Iris Young parle en anglais d’opression que l’on peut indistinctement traduire en français par oppression ou domination.

2« Traîtres à notre race, journal du nouvel abolitionnisme »

3« […] the constructive and developmental interaction occuring among distinct autonomy-oriented communities and organisations, each with its own particular history, outlook, and agenda. »

4« [transcommunal activists] are effective at bringing diverse community and organizational position precisely because they emerge from and work within distinctive communal and organisational settings. Rather than being an abstract call for « unity », transcommunality relies on concrete ties growing out of what I refer to as shared practical action flows increasing communication, mutual respect, and understanding »

5« il n'y a pas d'alternative » [sous entendu, à la politique que je mène]

19 mai 2022
Tanguy Martin
Thématique 
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Groupe ISF